Софисты и их вклад в логику



Сущность софистики и ее роль в развитии теории мышления и науки логики

Понятие термина «софистика». Появление философов-софистов и их деление относительно исторической последовательности на «старших» и «младших». Создание науки о слове, заслуги в области логики, внимание в философии к проблеме человека, общества и знания.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки РФ

Санкт-Петербургский государственный Архитектурно-строительный университет

Кафедра философии, политологии и социологии

На тему: «Сущность софистики и её роль в развитии теории мышления и науки логики»

2. Проблема общества. «Природа и искусство»

Список использованной литературы

Во второй половине 5 в. до н.э. в Греции появляются философы софисты. В условиях античной рабовладельческой демократии риторика, логика и философия оттесняют в системе образования гимнастику и музыку. Риторика искусство красноречия становится царицей всех искусств. В судах и в народных собраниях умение говорить, убеждать и переубеждать становится жизненно важным. Поэтому появились платные учителя «мыслить, говорить и делать» софисты.

Древнегреческое слово «софистэс» означало знатока, мастера, художника, мудреца. Но софисты были мудрецами особого рода. Истина их не интересовала. Они учили искусству побеждать противника в спорах и в тяжбах. Адвокатов тогда не было. А «в судах, скажет позднее Платон, решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность». Поэтому слово «софист» приобрело предосудительный смысл. Под софистикой стали понимать умение представлять черное белым, а белое черным. Софисты были философами в той мере, в какой эта практика получала у них мировоззренческое обоснование.

Софисты мало занимались физикой. Они первыми четко разделили то, что существует по природе, и то, что существует по установлению, по закону, разделили законы природы и общественные законы. В лице софистов философская мировоззренческая мысль Древней Греции поставила человека в фокус мировоззренческих изысканий. Свой релятивизм софисты распространили и на религиозные догмы. В целом несостоятельный релятивизм имеет одну положительную черту он антидогматичен. В этом смысле софисты сыграли особенно большую роль в Элладе. Они вели странствующий образ жизни. И там, где они появлялись, догматизм традиции был поколеблен. Догматизм держится на авторитете. Софисты же потребовали доказательства. Сами они могли сегодня доказать тезис, а завтра антитезис. Это пробуждало мысль от догматической дремоты. У всех невольно возникал вопрос: а где все же истина?

Относительно исторической последовательности можно говорить о «старших» и «младших» софистах. Презрительная оценка философии софистов идет уже от Аристотеля, который в одном из своих произведений, названном «О софистических доказательствах», раскрывает «несерьезность» некоторых суждений софистов, что не всегда бывает правильно понято некоторыми историками философии. Расцвет деятельности софистов падает на период Пелопоннесской войны (431-404 до н.э). Во время жизни Аристотеля софистика уже приходит в упадок. www.wikipedia.org — свободная энциклопедия

В V до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ее господством новых выборных учреждений — народного собрания и суда, игравшего большую роль в борьбе классов и партий свободного населения,- породило потребность в подготовке людей, владеющих искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, способных свободно ориентироваться в различных вопросах и задачах права, политической жизни и дипломатической практики. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей — мастера красноречия, юристы, дипломаты- становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, которое в глазах образованных людей греческого Запада успела в V п. до н. э. получить философия с её вопросами о началах вещей, о мире и его возникновении, привели к тому, что эти новые преподаватели обычно не только учили технике политической и юридической деятельности, но и связывали эту технику с общими вопросами философии и мировоззрения.

История софистики делится обычно на два периода. Первый связан с деятельностью «старших софистов». К ним относятся Протагор из Абдер( ок. 481-411 гг до н. э.), Горгий из Леонтин (ок. 483-375 гг. до н.э.), Гиппий из Элеи, Продик с Кeоса, Антифонт. Второй этап- деятельность «младших софистов»: это ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Пол, Фразимах из Халкедона, афинянин Критий, один из «тридцати тиранов». а также Калликл, выведенный Платон в диалоге «Горгий»,- возможно, это литературный персонаж. История эта характеризуется бурными спорами как между самими софистами, так и между ними и их противниками- Сократом, сократиками, а затем и Платоном. Две проблемы больше всего занимают спорящих: общество, государство и нравственность, с одной стороны, природа и познание — с другой. Но все это- на фоне размышлений о человеке. Асмус В.Ф. Античная философия: 3-е изд. М:. Высш. шк.,2001 400с.

2. Проблема общества. «Природа и искусство»

Мы говорили выше о той значимости, которую имела для возникновения софистики и греческого Просвещения вообще бурная общественная жизнь эпохи. Накладываясь на теоретическую проблематику, она порождает проблему понимания самого общества, его сущности и судеб, путей преобразования или способов сохранения, а также принципов человеческого поведения вообще и нравственности в частности. Все эти проблемы ставятся в плане одной общей антитезы — «природа и искусство». Смысл этой антитезы в следующем. Еще со времен Гесиода в греческой культуре поднимается вопрос о соотношении physis и nоmos, природного и человеческого, т.е. общественного порядка в жизни человека и общества. С течением времени оформляются различные значения этого противопоставления: «номос» отличаемый от природы, понимается как закон обычай, установление и мнение. Но во всяком случае одно тут общее: природное противопоставляется установленному людьми то ли по обычаю, то ли по произволу. Постепенно вводятся и другие термины. Природе противопоставляете thesis установление, затем techne — искусство. Однако смысл сохраняется. Он был выражен известным рассуждением Антифонта: «Если ложе будет зарыто в землю и влажное гниение получит такую силу, что появится росток, возникает не ложе, а дерево, так как расположение согласно закону и искусству присуще ложу случайно, сущностью же является пребывающее непрерывно» (Аристoтeль. Физика. 1. 1. 193а), — существующее «по природе» дерево.

Названной антитезой охватываются три предметные области: язык, познание и человеческое общество, причем последнее как в политическом, так и в производственно-техническом смысле. Учение об искусственном происхождении языка приписывает Протагору Платон в диалоге «Протагор» В платоновском «Кратиле» его излагает ученик Протагора Гермоген. Видимо, той же точки зрения держался Продик, много внимания уделявший синонимии и оттенкам значения слов. Имена (слова) относил к продуктам человеческого творчества Антифонт. О том, что язык не происходит из «природного», свидетельствуют синонимия — обозначение одной вещи разными словами, омонимия — разных вещей одним словом, переименование и т.д. Cофистическая концепция языка подвергалась критике со стороны Платона, который полагал, что «правильное» наименование вещей есть дело «мастера имен», который «обращает внимание на определенное каждой вещи природой имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» (Кратил 390e)

Распространяя учение о внеприродном происхождении языка на общество, софисты и здесь противопоставляют «природное» и «искусственное». Платон так описывает софистическую концепцию государства: «В государственном управлении … разве лишь незначительная часть принадлежит природе, большая же — искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено … не природой, а искусством, вот почему его положения и далеки от истины» (Законы Х. 889е). Универсальное противопоставление природы искусству развертывается у софистов в трояком плане: в плане возникновения общества и государства, законодательства, религии и веры в богов.

Протагор, согласно Платону, представлял возникновение общества следующим образом. Человек по недомыслию Эпиметея, делившего природные средства к жизни между живыми существами, не получил самого необходимого. Он остался «наг и не обут, без ложа и без оружия, а уже наступил предназначенный день, когда следовало и человеку выйти на свет из земли». Для того чтобы помочь делу, Прометей похитил у Гефеста и Афины огонь и «мудрость искусства», тем самым побудив людей почитать богов, именовать вещи, общаться с помощью слов, строить дома, шить одежду и обувь, научил их земледелию. В борьбе с хищными животными люди стали объединяться, помогая друг другу.

Однако они нe могли жить сообща и, соединяясь на время, вскоре снова рассеивались и погибали. Тогда Зевс дал людям Стыд и Правду, равномерно распределив их между ними. Тем самым в обществе водворились порядок и дружба, поддерживаемые «политическим искусством».

В этом полумифологическом построении Протагора объединены два разных убеждения: с одной стороны, искусство есть «божественный» дар, благодаря которому человек отличается от других животных, с другой — искусство само по себе способно преобразовывать жизнь людей. Этот своеобразный компромисс «божественного» (природного!) и «искусственного» послужил Протагору для обоснования афинской демократии и восхваления её как порядка, при котором в делах, требующих специального искусства, например плотничьего, афинне прислушиваются к мнению мастера. «Когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам.

Однако убеждение Протагора в том, что мы ничего не можем знать о богах и что рассказ его не более, чем миф, ведет к разрушению наметившегося было компромисса. Остается лишь характерное различение искусств, связанных с преобразованием природы и добыванием средств к жизни, и политического искусства. Если первые индивидуальны, принадлежа мастерам своего дела, так что одного врача, например, достаточно на большое число лиц, не владеющих врачебным искусством, то Правда и Стыд, а следовательно, и политическое искусство разделены межу всеми равномерно.

Иную, более последовательную точку зрения выдвинул Антифонт. Разделяя мысль Протагора о том, что общественная жизнь есть результат политического искусства, он далек от идеализации законов. Последние всегда противоположны «природе». Поэтому в отношении к законам «справедливость состоит в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше всего пользы, если в присутствии свидетелей он станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов искусственны (поддельны — epithetа), а не возникли сами собой, природы же — необходимы. И предписания законов суть результаты соглашения, а не возникли сами собой, природы же — возникли. Только поверхностный наблюдатель усмотрит здесь проповедь аморализма и лицемерия. По Антифонту, ходячая политика и обыденная мораль на предписания законов, в принципе враждебне природе человека. Ведь «установленное в качестве полезного законом является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным. Законы противоречат действительной справедливости, которая «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды, если сам не претерпеваешь ее». В контексте «искусственных» законов это «золотое правило» ведет к парадоксам, ибо свидетель наносит вред обвиняемому, который ничем ему не повредил; отсюда ненависть к нему обвиняемого. А значит, исполнению законов следует предпочесть «природное» единомыслие, основанное на единении людей одинакового образа мысли и на внутренней согласованности убеждений каждого человека.

Конечно, перед нами утопическое представление, связанное с осознанием несправедливости общественного устройства и поиском действительной, «природной», а потому всеобщей справедливости и морали, создание которой требует как раз не человеческого искусства, a чего-то его превышающего. Отсюда существенное различие между Протагором и Антифонтом. Первый считает, что основа суждения о справедливости — общее мнение граждан. «Что каждому городу едставляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает»,- излагает его точку зрения Платон (Теэтет. 167c). Мнение города, выраженное в законе, и есть истина, рассуждает Протагор, идеализирующий афинскую демократию века Перикла. Антифонт, живущий в период связанного с последствиями проигранной Пелопоннесской войны кризиса этой демократии, видит критерий истины в «природе» и «естественных» интересах человека, в «полезности» для него. Но если нужды, интересы и потребности людей «по природе» одинаковы, то очевидно, что «по природе мы во всем рождены подобными, и варвары, и эллины». Эту мысль развивает Ликофрон, распространяя ее на понятие «благородства», также сводя его к простому наименованию. Гиппий, согласно Платону, провозгласил, что все люди «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Протагop. 337d). софистика старший философия знание

Аналогичную аргументацию развивает Фразимах, но выводы его противоположны. Как свидетельствует Платон, он определял справедливость как то, что пригодно сильнейшему, Калликл утверждает, что законы устанавливаются слабыми, которых большинство: «Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшася этого возвышения, они утверждают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо» (Платон. Горгий. 483е). Но как бы ни трактовалась «справедливость по природе» — как равенство или неравенство, теоретический вывод из противоположности «природы» и «закона» один: если законы устанавливаются искусством, то они могут быть изменены. Так, Фразимах говорит: «Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно властям, и преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти» (Платон. Государство. I. 338).

Перед нами глубоко раскрытая диалектика общественной жизни: исходя из того, что надо «следовать природе», можно прийти к прямо противоположным выводам относительно того, что это значит. Именно эта диалектика послужила у софистов основанием для провозглашения относительности всякого знания, и прежде всего социального.

Но приверженцев старины гораздо более пугало утверждение, что и боги — результат «искусства».

Наиболее подробную и яркую картину возникновения религии рисует Критий в трагедии «Сизиф». Когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных, писал Критий, господствовала грубая сила. Даже введение законов препятствовало лишь явной несправедливости, а втайне люди продолжали творить ее. И тогда нашелся умный человек, который, придумал, как устрашить людей. Он «ввел божественное, уча, что существует некий демон, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих делах. Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов. ». Именно страх перед наказанием за нарушение законов удерживает людей от нарушения законов и втайне от других людей. Не случайно местонахождение богов определено как место, откуда приходит к смертным то, что наводит ужас, и то, что возбуждает благоговение и благодарность, — небо.

Мысль об «искусственном» происхождении богов разделял Продик, писавший, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил».

Итак, антитеза «природы» и «искусства» (обычая, закона, установления) послужила средством обоснования изменчивости общественных институтов, а следовательно, и правомерности изменений в обществе, не освящаемом более апелляцией к богам и «природе». Но та же антитеза подводит к представлению об относительности человеческого знания. Впрочем, на это указывали уже и радикальные расхождения «фисиологов» в понимании природы. Бабаев Г.А. История философии: курс лекций / Г.А. Бабаев. М:. Флинта: МПСИ, 2006. 248с.

Гегель писал, что софистика встала на путь свободного мышления, которое должно было «вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» 1 . Это был путь критики и сомнения, описанный впервые Протагором. «Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом» (Диоген Лаэрций. IX. 51). Уже в древности этот тезис получил название «что невозможно противоречить», и Платону он представлялся «каким-то странным, опровергающим и другие учения, и самого себя» (Евтидем. 286Ь). Аристотель же прямо противопоставил ему формально-логический закон противоречия. Правда, характер свидетельство о тезисе Протагора не позволяет восстановить его в подлиннике. Но посмотрим, как он отражается в каком-либо из рассуждений Протагора. Вот перед нами известный софизм «Еватл».

Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний обязан уплатить учителю гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился в суд, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд с просьбой взыскать гонорар. В ответ на недоуменный вопрос Еватла: за что же, ведь он не выиграл ни одного дела, и платить не должен, — софист отвечал: «Если мы подадим в суд и выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диоген Лаэрций. IX. 56). Рассказ, прерванный на этом месте у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался в долгу. Если я проиграю, сказал он, то платить не обязан, ибо я проиграл; выиграв же, я все равно не должен платить, потому что я выиграл (см.: Авл Геллий. V. 10).

Перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если он не должен его получить; Еватл же должен уплатить его только в том случае, если он платить не должен. Устранить парадокс можно было бы за счет того, чтобы запретить распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако основания для такого ограничения далеко не очевидны, и необходимо основательное логическое исследование для того, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развертываются лишь в конце XIX — начале XX в. в связи с изучением в логике оснований математики. Для софистики же такого рода парадоксы были отличным средством запутывания спора, превращения сильного аргумента в слабый, и наоборот. Тот же Протагор делает отсюда вывод, что «противоречить невозможно», и что о каждой вещи возможны два противоположных мнения. Выход из этой ситуации один — признать, что для принятия решения надо стать на точку зрения той или иной стороны, а критерием истины окажется человек.

Именно так и звучит знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих что они существуют, несуществующих что они не существуют». В историко-философской традиции, базирующейся на рассмотрении вопроса в платоновом «Теэтете», этот тезис принимается за выражение сенсуализма и релятивизма. Платон практически отождествил тезис Протагора с утверждением, что знание есть ощущение. Ибо «человек — мера» означает, что «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Теэтет. 152а). Поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, холоден ли ветер или нет сам по себе; для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего — нет. Разумеется, с точки зрения современной науки, эти рассуждения наивны. Мы можем измерить температуру окружающего воздуха и дать его объективную характеристику, исключающую произвол субъективной оценки. Но в условиях, когда теплое и холодное, сухое и влажное, даже горькое и сладкое рассматривались как объективные качества вещей, а то и своеобразные «вещи», напомнить о том, что чувственные качества зависят от воспринимающего субъекта было необходимо. Протагор делал отсюда вывод о том, что сущее текуче и изменчиво и люди «в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний: тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно — то, что может являться живущему противоестественно» (Секст. Пирроновы положения. 1.218).

Как видим, это более основательная позиция, чем простой сенсуализм. Секст Эмпирик заключает отсюда, что Протагор «принимает догматически» текучесть материи и основывает на этой текучести все являющееся. А следовательно, его релятивизм ограничен и не доходит до скептицизма, вообще воздерживающегося от высказываний о сущем. Более того, софист по существу утверждает, что ощущение не может ошибаться, — но в каком смысле? Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой неправ. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них — лучше» (Платон. Теэтет. 167а). Иными словами. Протагор переводит проблему в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (там же. 167Ь). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, а здоровому лучше, чем больному, так согрей мерзнущего и вылечи больного — таков рецепт Протагора.

Поэтому мы не можем считать Протагора чистым сенсуалистом. Более того, перенос им спора об истине в практическую сферу очень важен, он прокладывает путь последовательной материалистической теории познания, видящей критерий истины в практике. Естественно, это лишь первый шаг на долгом пути; идя по нему, можно и скатиться к прагматистской трактовке истины как того, что работает hic et nunc — теперь и здесь. Но если человек превращен в меру, в критерий сущего, то есть смысл спросить: что имеется здесь в виду — индивид или человеческий род? Длительный спор по этому поводу как будто бы клонился к тому, чтобы признать крайний индивидуализм Протагора. Однако в изложениях его учения мы встречаемся как с индивидом, так и с коллективом: в случае тепла и холода — с мерзнущим или не мёрзнущим человеком, относительно блага или зла для города — с гражданами. Это соображение заставляет думать, что Протагор склонен судить конкретно. Какой человек есть мера — зависит от самой проблемы, которая может иметь отношение как к индивиду, так и к группе людей, и к человечеству. Результат же, пожалуй, можно сформулировать так: это своеобразная «демократизация истины», превращение ее из достояния «мудреца» в достояние всех и каждого, причем это обладание неоспоримо.

Конструкция учения Протагора несложна: если вещи постоянно изменяются и в то же время доступны нашему пониманию только в этих изменениях, то подлинной формой их существования является относительность. На фоне относительности бытия оказываются относительными, текучими и изменчивыми и все понятия, варьирующиеся в зависимости от состояния как материи, так и субъекта. Возникающий релятивизм смягчается у Протагора за счет различения «лучшего» и «худшего», сводимых к жизни «по природе» и жизни «противоестественной» соответственно. Но релятивизм заостряется в ходе полемики — самим софистом или его противником. Сократ в платоновском «Теэтете» так передает мысль Протагора: «. по-иному строится спор, по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать, и сбивать с толку чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно» Видимо, здесь следует искать истоки «софистики» в дурном смысле слова; в споре все средства хороши. Именно в споре гибкость, пластичность, изменчивость и противоречивость познавательных средств применяются субъективно.

В самом деле, здесь трудно удержаться « на грани » — и рассуждение тут же переходит в софистический прием. Особенно очевидным становится это, когда мы сталкиваемся с мыслительным экспериментом, проделанным Ксениадом и Горгием. Если Протагор утверждал, что «противоречить невозможно», а значит все истинно, то Ксениад, о котором мы практически ничего не знаем, кроме его принципа, провозгласил, «что все ложно, что всякое представление и мнение лжет — это обнаруживается на обмане чувственных восприятий» (Секст. Против ученых. VII. 53—54). Соображение об обманчивости чувств он дополнял логическим аргументом: «Все возникающее возникает из несущего и . все уничтожающееся уничтожается в не-сущее» (тамже, 53). Неизменное «истинное бытие» элейцев, логически выводимое из внутренней противоречивости меняющегося бытия у Ксениада, сменяется, следовательно, ложностью, т. е. отсутствием всякого бытия. В том же духе развертывается учение Горгия.

Изложение сочинения Горгия из Леонтин «О не-сущем, или О природе» содержится у Секста Эмпирика и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Дошли до нас, хотя и в искаженном виде, с пробелами две речи Горгия: «Похвала Елене» и «Защита Паламеда» — яркие образцы софистической аргументации, а также еще около 30 фрагментов из его сочинений. Рассуждение Горгия «о природе» строится следующим образом. В первом разделе своей книги он доказывает, что ничего не существует; во втором — что если даже нечто и существует, то оно непостижимо; в третьем — что если оно и постижимо, то невыразимо и необъяснимо для других.

Смысл рассуждения таков. Следуя аргументации элеатов, Горгий без труда доказывает, что небытие не существует. Затем он продолжает то же рассуждение, но уже применительно к бытию. Поскольку бытие (сущее) или вечно, или возникло, или вечно и возникло вместе, постольку оно не существует. Ибо оно не может быть вечным — тогда оно беспредельно, будучи же беспредельным, оно — нигде. Если оно возникло, то оно возникло из сущего же или из не-сущего (небытия). Однако и то, и другое невозможно: сущее уже существует, и из него не может произойти сущее, т. е. оно само; а из не-сущего ничего возникнуть не может. Тем более не может сущее возникнуть и вместе с тем быть вечным.

Аналогичное доказательство направляется против множественности сущего. Оно не может быть ни многим (как это доказал Зенон, аргументы которого воспроизводит Горгий), ни единым. Таким образом, присоединившись к доказательствам элейцев против множественности, движения и возникновения сущего, Горгий не принял их вывода о его единстве, неизменности и вечности, а обнаружил внутренние противоречия понятия единого, неизменного и вечного бытия: оно столь же противоречиво, как и бытие возникшее, изменчивое и множественное. Это негативное заключение софиста было необходимым этапом в выработке платоновской диалектики бытия, разработанной в «Пармениде» и выраженной в словах; «. существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, в отношении к самим себе и друг к другу безусловно существуют и не существуют, являются и не являются» (Парменид. 166с).

Непознаваемость сущего Горгий доказывает тем, что мыслимое не совпадает с сущим. Ведь есть предметы мысли, которые не существуют, например летающий человек, и есть несуществующие предметы, которые мыслятся, — Сцилла или Химера. Итак, сущее не мыслится, т. е. не познается. Мы тут же заметим, Что это рассуждение явно основано на двусмысленности понятия «предмет мысли», употребляемого то в значении объекта мысли, то самой мысли. Однако мы видим здесь и явное возражение Горгия против утверждения Парменида о тождестве мысли и ее объекта. Невыразимость знания и его недоступность для другого обосновываются тем, что мы выражаем знание в словах и передаем его другим с помощью тех же слов. «Слово же не есть субстрат и сущее, а значит, не сущие вещи сообщаем мы своим ближним, но слово, которое отлично от субстратов» (Секст. Против ученых. VII. 84). И обратно, не слово объясняет внешний предмет, но слово должно объясняться предметом, что невозможно.

Иначе говоря, Горгий считает, что мы хотим познавать сущее мыслью и выражать словом. Но сущее не совпадает ни с мыслью, ни со словом — естественно, что его невозможно ни познать, ни выразить, ни передать другому. Но это как бы негатив учения Протагора: если у него все было истинно, то у Горгия все ложно. Поэтому протагоров релятивизм и горгиев нигилизм являются логическим выводом из одностороннего, субъективистского в своей основе подхода к гибкости и пластичности, внутренней противоречивости понятий, отражающих текучий, изменчивый и противоречивый мир. Идя по этому пути, софисты сумели, однако сделать ряд интереснейших наблюдений и сформулировать ценные соображения относительно логики, риторики и лингвистики. И в то же время реальные логические проблемы то и дело переходят в средства софистического, в негативном смысле, рассуждения. Протагорово же отличие спора от серьезного рассуждения аннигилируется горгиевым: «Серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же серьезностью» .

Своего рода итог софистики подвел написанный около 400 г. до н. э. трактат «Двоякие речи». «Я не говорю,

Моральный релятивизм софистов, их корыстолюбие и манипуляции словами и логическими принципами стали причиной критики их философских принципов. Вместе с тем софисты сыграли и положительную роль в духовном развитии Эллады. Они теоретики риторики. В центре их внимания слово. Многие из софистов обладали удивительным даром слова. Софисты создали науку о слове. Велики их заслуги и в области логики. Нарушая еще не открытые законы мышления, софисты способствовали их открытию. В философии софисты привлекли внимание к проблеме человека, общества, знания. В гносеологии софисты сознательно поставили вопрос о том, как относятся к окружающему нас миру мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир? На последний вопрос софисты ответили отрицательно.

Софисты учили, что объективный мир непознаваем, т. е. они были первыми агностиками. Агностики (от древнегреч. «а» отрицание и «гносис» знание) учат, что мир непознаваем, что нет истины. Однако агностицизм софистов ограничен их релятивизмом. Релятивизм учение о том, что все в мире относительно. В гносеологии (учении о познании) релятивизм означает, что истина относительна, что она зависит от условий, от места и времени, от обстоятельств, от человека. Софисты учили, что истина у каждого своя. Как кому кажется, так оно и есть. Поэтому софисты отрицали не истину, а объективную истину. Они признавали лишь субъективную истину, точнее говоря, истины. Эти истины отнесены не столько к объекту, сколько к субъекту. Поэтому мы и говорим, что агностицизм софистов был ограничен их релятивизмом. Гносеологический релятивизм софистов был дополнен релятивизмом нравственным, этическим. Нет объективного критерия добра и зла. Что кому выгодно, то и хорошо, то и благо. В области этики агностицизм софистов перерастал в аморализм.

Список использованной литературы

1.Асмус В.Ф. Античная философия: 3-е изд. М:. Высш. шк.,2001 400с.

2.Бабаев Г.А. История философии: курс лекций / Г.А. Бабаев. М:. Флинта: МПСИ, 2006. 248с.

3.Богомолов А.С. Античная философия: Учебник/А.С. Богомолов. 2-е изд. М.: Высш. шк., 2006. 390с.

Источник статьи: http://revolution.allbest.ru/philosophy/00491302_0.html


Adblock
detector